(三）5世紀中期陸修靜對道教典籍的整理
陸修靜是與寇謙之基本同時代的道教發(fā)展史上的重要人物, 完成了對道教的進一步整理。相較于寇謙之活躍與中國北方，陸修靜主要在中國南方開展活動。關于他的貢獻，牟鐘鑒等認為主要有以下三點
- 改造道教組織，重建南方天師道
主要內(nèi)容有，首先整頓組織系統(tǒng)，制定道教健全的三會日制度，包括正 月七日的“上元會”、七月七日的“中元會”以及十月的“下元會”等“三 會日”制度，使宗教活動更加正規(guī)化、制度化。其中，制定了嚴格的信者管 理制度，即信者名簿管理的“宅錄”制
D所謂“宅錄”是指道教的戶籍登記 冊，道民入教，必須將全家男女口數(shù)登記于冊。以后凡有生死添減，都須向 宗教管理者做出報告、改錄。本來，這個“宅錄”制度在張魯之時已經(jīng)存在, 但后來在太平道起義被鎮(zhèn)壓后就廢止了。非但對普通教眾進行戶籍式管理， 對道教官職也進行嚴格管理教眾或管理者在加人道教之時就需要登記各自 功德，其后的官職升進，也不是隨意的提升，而是需要根據(jù)功德的大小，由 上級道教管理層實行論功行賞式的升進。
- 編制了靈寶齋儀，創(chuàng)立了靈寶派
靈寶派所信仰的《靈寶經(jīng)》在陸修靜以前已然存在，但非常亂雜。陸修 靜對此進行了整理修訂，并使其在南朝開始了大流行，因而，人們一般也因 此把陸修靜看作是靈寶派的創(chuàng)始者。在靈寶派的教義中，有一種叫作“齋醮 科儀”的以道教齋戒和儀式為核心內(nèi)容。其中的齋戒被認為是用于養(yǎng)生的內(nèi) 容與方法。陸修靜運用“十戒”
〔2〕養(yǎng)生，十戒養(yǎng)生注重心身修養(yǎng)，把儒家與 佛教的道德修養(yǎng)相結合，因而靈寶派大受統(tǒng)治階層的歡迎。
此處不難看出，齋戒是具有戒律性質的養(yǎng)生法，從這一點而言，與上述 論及的民間武術所受限制有極大的相似之處。
- 撰寫《三洞經(jīng)書目錄》，分類整理道教經(jīng)典
陸修靜撰寫了大量的道教典籍，但現(xiàn)在基本上都佚失了，然而他對道教
典籍的分類整理方法，對后世形成了較大影響。其中，《三洞經(jīng)書目錄》的編 輯方法，對道教兩大經(jīng)典之一的《道藏》（另一部為《云笈七籤》）產(chǎn)生了巨 大影響。
(四）五世紀后期至六世紀前期陶弘景對南朝道教的集大成
陶弘景（456—536)出生于寇謙之與陸修靜的約百年之后，有生之年完 成了對道教的總括性的集大成工作。根據(jù)牟鐘鑒等的論述，陶弘景之于道教 發(fā)展的功績主要有以下三點
〔1〕。
- 總結早期道教，編寫神仙譜系
陶弘景把神仙、道士等共分為七個等級，把“黃老”即黃帝（著者注: 中國古代傳說中的帝王，即國人自稱“炎黃子孫”中的黃帝，后來被人們認 作是中醫(yī)及道教始祖的圣王）與老子，以及追求長生不老的秦始皇、漢武帝 等都歸于神仙譜系之中。
2.養(yǎng)神與養(yǎng)形兼顧，內(nèi)養(yǎng)與外丹并用
陶弘景把“神”與“形”，看著是“生者神之本，形者神之具，神大用 則竭，形大勞則斃”
[2 ]的關系。這個觀點，對后世武術的形神觀也有較大的 影響。例如現(xiàn)存的“形意拳”就是其中大一個重要代表，是講究動作姿勢形 態(tài)與攻防意識的整合，追求注重外在形態(tài)與內(nèi)在精神相合的拳法。陶弘景在 主張“神”“形”兼具地養(yǎng)生的基礎之上，特別重視發(fā)揮人自身的主觀能動 性，即其在《養(yǎng)性延命錄》中所謂“人生而命有長短者、非自然者”及 “我命在我不在天”，清楚地顯示著陶弘景極為重視人在養(yǎng)生中的主導作 用。也即是說，人自身的生命長短并不是由自然天定的，而是掌握在自己手 中，根據(jù)自身的應對方法，人是能夠自己決定生命的長短的。除此之外，陶弘景還對被寇謙之所嚴厲批判的“房中術”持容許態(tài)度，他指出，“房中之 事，能生人、能煞人，譬如水火，知用之者可以養(yǎng)生、不能用之者立死 矣”
〔1〕，顯然他是從贊否兩面指出只要有適切的對應，也是能夠用之于養(yǎng) 生的。
3.融儒援佛，力促三教合同
陶弘景之后，儒釋道三教雖然有所對立，然而更能夠共存。而正是陶弘 景，在三教并存共重上做出了重要貢獻。牟鐘鑒指出，在長期戰(zhàn)亂不斷的南 北朝后，統(tǒng)一的隋唐時代出現(xiàn)，三教在此期間得到了很好的共同發(fā)展并更加走向融合。
從上述道教及道教養(yǎng)生思想的發(fā)展過程可見，道教在其發(fā)展過程中，雖 然援引了儒教或佛教的思想或教義對道教自身進行組織化的改造，但是更為 明顯的是，養(yǎng)生一直是其發(fā)展中的主要內(nèi)容和有別于其他宗教的特色性內(nèi)容。 其養(yǎng)生術主要有“金丹術” “辟谷”（或言“服餌”）、“導引” “調息”（或言 “服氣”）以及“房中術”等五大種類。這五大種類的養(yǎng)生術，被認為是歷經(jīng) 了兩晉（西晉與東晉）南北朝時期（公元280—589)總共約300年的發(fā)展變 化，最終形成為道教一般的養(yǎng)生術。
那么，這樣的養(yǎng)生術與武術到底會有什么關聯(lián)呢？以養(yǎng)生為主要教義的 道教，又會對武術的發(fā)展帶來什么樣的影響呢？我們將在接下來的論述中加 以闡明。
二、道教養(yǎng)生巿與養(yǎng)生牲質武m的關系
如前所述，從東漢末年到三國時代初期，養(yǎng)生法由“符水治療”幵始, 向“辟谷” “導引”“調息”“房中術”等方法演變。晉代葛洪之后，古代養(yǎng)
生法最終形成由“導引”“調息”“金丹” “辟谷”和“房中術”等五大養(yǎng)生 法
〕構成的體系。
關于這些養(yǎng)生方法與武術的關聯(lián)，在展開論述前我們先做一個簡單的說 明以便于理解：導引術其實是有些類似于體操的身體運動方法，最具代表的 是華佗（公元？ 一208)華佗曾成為曹操的侍醫(yī)，史傳后又被曹操所殺）的 “五禽戲”。調息是一種呼吸術，或稱吐故納新之法，類似于后世的氣功。金 丹術是利用礦植物煉制長生不老的丹藥，唐以后，逐漸式微。辟谷術或稱辟 谷，顧名思義是有避開谷物或少食谷物而以服用黃精蒼術等特定的植物根莖 進行養(yǎng)生，有些類似于近現(xiàn)代的食物療法。房中術即一種通過性活動希求獲 得健康的方法。
(一）道教養(yǎng)生術與武術的關系
如上所述，道教有“辟谷”“調息”“導引” “金丹”和“房中術”等五 大養(yǎng)生術。在此，我們把可能與武術相關的“調息”這種呼吸術，與導引這 種身體運動方法置于考察范圍，揭示其與武術之間的關系^
呼吸方法與武術
所謂調息，即是指調節(jié)呼吸、調整氣息的方法。因為呼吸是其方法的核 心手段，因而也可以把“調息”稱之為呼吸術或呼吸方法。葛洪把這種呼吸 術稱為“胎息”，認為是一種可治百病，降服妖邪的萬能之法，而其修煉的核 心即為對呼吸的控制和修煉。葛洪在《抱樸子》中對此記述道：
欲求神仙，唯當?shù)闷渲烈?，至要者在于寶精行侔……故行侔或可以治?病……或可以禁蛇虎……區(qū)或可以延年命，其大要者，胎息而已……初學行 侔，鼻中引侔而閉之，陰以心數(shù)至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不 欲令己耳聞其侔出入之聲，常令入多出少，以鴻毛著鼻口之上，吐侔而鴻毛
不動為候也，漸習轉增其心數(shù)，久久可以至千，至千則老者更少，日還一 曰矣。
扼要地概括上文大意如下：若想成仙，則應惜精行氣飲金丹。行氣之術， 能治百病，退治虎蛇，延長壽命。其大要核心則盡在胎息。所謂胎息者何也? 首先學行氣之術，以鼻吸氣然后閉氣不吐，心中默數(shù)百二十后，以口呼氣。 呼吸之時，應當輕微，以不使自己耳能聞呼吸之聲為宜，而且注意做到吸人 (的量）多，而呼出少。所謂呼吸輕微悠長，需要做到即使把水鳥羽毛置于口 鼻之上，而不見羽毛被氣息吹動。隨著練習的進展，逐漸增加默念之數(shù)，慢 慢地就能達到閉氣默數(shù)一千次以上。能在呼吸時達到一千個數(shù)，則年老之人 將越來越年少，老人也會日復一日地返老還童。
《抱樸子?內(nèi)篇》中所記之方法及成仙的目的，雖從現(xiàn)代人的眼光而言幾 乎是不可能之事，然而我們不應當被其神秘性蒙蔽而止步不前，我們應當注 意葛洪在通過什么方法追尋長生不老。雖然我們很難驗證或者說不能驗證葛 洪所言胎息具有包治百病、退治虎蛇、延長性命的效果，然而幸運的是葛洪 對其具體方法進行了細致的說明。通過上述說明我們不難發(fā)現(xiàn)，其實所謂 “胎息”是一種比較形象的比喻，意思是說像尚未出生的胎兒那樣，是一種要 求習練者盡量模仿或達到少依賴口鼻進行呼吸的呼吸術的最高至境。雖然如 此，但是這種胎息之術呼吸方法的習練首先正是需要運用口鼻進行吐故納新。 具體操作就是，用鼻吸氣，經(jīng)過一定時間閉氣后再以口緩慢呼出（這一點和 大多數(shù)現(xiàn)代氣功的練習方法無甚差別）。
這個方法的要點則是，緩慢、柔和、平穩(wěn)、安靜地呼吸。吸入后，在呼 出之前需要再默數(shù)120個數(shù)（雖快慢有別，但差不多應該是2分鐘），這個節(jié) 奏與過程遠比我們在日常生活中的呼吸（健康成年人的呼吸約為每分鐘十六 七次）要緩慢而悠長。而且，在吸人及呼出時做到能使自己耳不能聞、口鼻 處羽毛不會動地輕緩柔和的呼吸，這是相當?shù)娜峋徏毼⒍铋L。眾做周知， 健康成人的呼吸次數(shù)為每分鐘十六七次左右，因發(fā)燒或生病時，呼吸次數(shù)會
變快變淺。與這種病態(tài)下的呼吸特征迥然不同的是，我國的氣功或印度瑜伽 等重視呼吸方法的健身法，則是要求悠長的呼吸，即單位時間內(nèi)呼吸次數(shù)少 者為佳。
因此，葛洪聲稱以這種“胎息”之術的行氣之法可以成仙之說值得我們 質疑，但就這種在呼吸時要求做到緩慢悠長的呼吸方法的健身作用，不管是 從生理學上的內(nèi)外呼吸的新鮮空氣的交換率或者從氣功瑜伽等健身方法的事 實性效果來說，都是有一定道理的。那么，葛洪用所謂“胎息”之法進行延 年益壽的養(yǎng)生實踐，則是自明的事實。
陶弘景在其《養(yǎng)性延命錄》中，也有以下記述：
閉氣不息，于心中數(shù)至二百，乃口吐氣出之，日增息，如此身神具，五 臟安，能閉氣至二百五十息，華蓋明，華蓋明則耳目聰明，舉身無病，邪不 懺人也，凡行氣，以鼻內(nèi)氣，以口吐氣，微而引之，名曰長息。
陶弘景指出，從鼻吸人空氣，閉氣默數(shù)二百個數(shù)后呼氣。如此日復一日 地練習，若能達到閉氣數(shù)數(shù)250,則身體疾病不復存在。其實上述數(shù)字，不管 是200、還是250甚至是1000,都不是不可更改的時間，這些數(shù)字所表達的意 思是指閉氣的長短，越長越好。當然，上述計數(shù)的方法中，數(shù)數(shù)的節(jié)奏并未 明示，因而要對陶弘景與葛洪所指數(shù)值即時間的具體長短進行比較是毫無意 義的。然而，無論以怎樣的速度進行默數(shù)，從120到200甚至到1000,對一 名初學呼吸術的人來說，無論數(shù)到哪一個數(shù)值都不是一件容易的事。但是我 們完全可以確認的是，這種呼吸術的最本質特征就是需要強調做到柔緩細長 的“長息”。
晚于葛洪近200年出生的陶弘景，是對道家、道教的健康長壽思想有著 重大影響的人物。如前所述，雖然二者的呼吸術之間存在一定的差異，但在 運用“緩慢柔和而細長的呼吸”保持或推進身體健康狀態(tài)的這一點上，二者 并無差異。這種呼吸方法，最終發(fā)展為運用“丹田”進行呼吸，成為廣為人
知的著名“丹田呼吸”方法。
然而，上述呼吸法所強調的到底意味著什么，這與武術又有什么樣的關 聯(lián)呢？這個問題才是我們論述展幵的核心。
毫無疑問，武術也是一種身體運動。眾所周知，但凡身體運動必然與呼 吸有著不可分割的緊密關聯(lián)。當然人們自然會問：如果說身體運動，包括武 術、足球或田徑等運動項目，哪一項不是與呼吸緊密相關，為什么非要論證 武術與呼吸的關聯(lián)呢？要回答這個問題，就必須首先回答武術的社會作用的 發(fā)展變化如何？
在此，我們對殺伐性（或殺傷性）武術向非殺伐性武術發(fā)展變化過程中， 呼吸方法是如何與武術形成特殊融合的問題進行檢證:> 當人們要確定一項武 術是否具有殺伐性質時，其評價標準毫無疑問應當就是以武術的殺傷性和實 效性為基準。然而，前論已知這種殺伐性質的武術在古代中國是受到極度壓 制的，武術的殺傷性目的，或者說殺傷性的武術在這種社會環(huán)境下，恐怕其 評價標準或者說武術本身所表現(xiàn)出來的那種殺伐特性是必須要有所改變的了。
我們都知道所謂真正殺人之術的武術，只可能出現(xiàn)在兩軍對壘的戰(zhàn)場或 者某種集團之間或人與人之間的紛爭中。非戰(zhàn)斗時期的武術，在個人的練習 中，即使是在軍隊的訓練中，也只能是作為一種攻防教材而存在，是一種假 設與敵人廝殺的、套路性質的練習。雖然說這樣的套路性質練習具有武術的 攻防特性甚至可能置人于死地的性質，但無論如何都只不過是假想的存在， 是一種以攻防練習為內(nèi)容的身體運動方法而已。那么，在這樣的身體運動方 法中，評價武術的基準會是什么？呼吸又將是怎樣的存在呢？是否會有像上 述調息養(yǎng)生法那樣，刻意地強調呼吸呢？我們需要從相關武術記錄中去尋求 證據(jù)和答案。幸運的是，在比戚繼光稍早的明代兵法家唐順之（公元1507— 1560)著述《唐荊川文集》中，我們就能夠尋見關于對此類武術評價的基準。 唐順之在一次偶然見到峨眉山道士演練武術之后，寫下了“峨眉道人拳歌”， 全文如下：
浮屠善幻多技能，少林拳法世稀有，道人更自出新奇，乃是深山白猿授, 是日茆堂秋氣高，霜薄風微靜枯柳，忽然豎發(fā)一頓足，崖石迸裂驚砂走,去來星女擲靈梭，天矯天魔翻翠袖，蚺敵含沙鬼戲人，蝥髴磨牙贊捕獸，形人自詫我無形，或將跟蛙示之肘，險中呈巧眾盡驚，拙里藏機人莫究，漢京尋撞未趫捷，海國眩人空抖擻，番身直指日車停，縮首斜鉆針眼透，百折連腰盡無骨，一撒通身皆是手，猶言技癢試賈勇，低蹲更作獅子吼，興闌顧影卻自惜，肯使天機倶戔漏，余奇未竟已收場，鼻息無聲神氣守，道人變化固不測，跳上蒲團如木偶。
這首詩是唐順之對所見峨眉山道士的武術演練的直接描述。值得引起我 們注意的是，道士在演練完成之后究竟是什么使唐順之發(fā)出了驚奇的評價 道士在演武結束之后，唐順之說道：“還在我對道士精彩演武驚奇未已之時， 演武就已收場結束了。道人的鼻息不聞、神情安定、呼吸不亂（類似于我們 現(xiàn)在所說臉不紅氣不喘h(huán)我對道士的變化完全不能預測，他跳上蒲閉就像一 具木偶一樣坐著不動了?！憋@然，他對道士演武結束后呼吸不亂的狀況表示了 驚嘆。在此我們清楚地看到，在唐順之的時代，演武結束后的呼吸狀況，已 然成了評價武術水平的一個重要基準。也就是說，一般在激烈多變地肢體動 作過后，呼吸的節(jié)奏強弱甚至神情都會被打亂是周知的經(jīng)驗事實，而這個峨 眉山道士卻在完成了上述迅捷且變幻莫測的武術動作之后做到了“臉不紅、
氣不喘”，唐順之認為，這才是超出常人水平的真正“武術達人”。當然，我 們不難推測，道士在其演練過程中，必然與現(xiàn)代田徑長跑或競技游泳一樣， 不僅要重視動作技術，而且需要使動作與呼吸方法和節(jié)奏相匹配，因此，在 與“峨眉山道人”拳法相類似的其他武術中，我們推測也必然存在某種與動 作相結合的呼吸方法并且在日常訓練中被特別加以重視。關于這一點，我們 將在本章的第四節(jié)進行詳細論證。就當今武術而言，任何一名習練武術的經(jīng) 驗者都明白呼吸方法在武術中的重要性。
因而，就呼吸而言，這當然是所有身體運動中必不可少的元素，然而從 上述論證來看，呼吸之于武術更是成為了一個評價武術的重要標準。從這一 點來說，作為一種重視呼吸調整與控制的養(yǎng)生術，調息具備了融人武術的必 廠
導引術與武術
根據(jù)《莊子?刻意》可知，導引術早在戰(zhàn)國時期已經(jīng)存在。關于導引術， 莊子有如下記述：
吹喊呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸，為壽而已，此導引之士，養(yǎng)形之人， 彭祖壽考者之所好也。
根據(jù)這段記載，呼出陳舊空氣，吸人新鮮空氣謂之為“吐故納新”，即前 述調息術或者呼吸法，而熊經(jīng)鳥伸實際上指的就是導引術。上文的“導引之 士”和“養(yǎng)形之人”是一種并列關系，應該都理解為踐行養(yǎng)生的人。而所謂 “彭祖”則為傳說中的長壽之人，“壽考”也是長壽的意思。因而，從這段記 述可見莊子的觀點是可以通過導引或調息之法延年益壽。關于“熊經(jīng)鳥伸”， 唐代初期的道士成玄英
2]在《南華真經(jīng)注疏》中做了如下解釋：
吹冷呼而吐故，岣暖吸而納新，如熊攀樹而自經(jīng)，類鳥飛空而伸腳，斯 皆導引神氣，以養(yǎng)形魂，延年之道，駐形之術，故彭祖八百歲，白石三千年， 壽考之人，即此之類。
〔3〕意思是說，“吐故納新”的呼吸方法，就像熊在攀爬樹木時懸垂身體，或 者像鳥飛翔于天空時伸長腳的道理一樣，需要身體動作與呼吸相配合。成玄 英認為，這就是所謂的導引術。關于此，司馬彪在《司馬彪莊子注》中有如 判 下闡釋：
特別需要注意“攀樹而引氣”，這是一個并列的表現(xiàn)方式，表示“攀樹” 與“引氣”這兩個動作需要同時完成，一個“而”字，清楚明晰地指出了這 兩個動作的并列和協(xié)同關系。在“鳥申”上的表述雖與上文稍有不同，但關 于動作需要與呼吸相互配合的說明卻完全一樣。李頤對于導引，做了如此解 釋：導氣令和，弓I體令0
2〕。顯然，在導引中，所導之“氣”即呼吸，與所 引之“體”即身體動作，這是兩個相互協(xié)同的必備元素。
綜上所述，導引到底是什么樣的一種養(yǎng)生法便可謂躍然紙上了。
的導引圖所示，導引是一種呼吸與身體動作相配合，類似于柔韌性體操運動 的肢體運動養(yǎng)生項目
d而這樣的養(yǎng)生法，早在莊子時代便已經(jīng)存有。所謂 “養(yǎng)形”與“彭祖壽”，分別是“養(yǎng)護身體”和“像彭祖一樣長壽”之意。在 我國古代醫(yī)學名著《黃帝內(nèi)經(jīng).靈樞》中，導引也已經(jīng)作為與按摩、針灸和 湯藥相提并論的方法，其醫(yī)療效果獲得了認可。
由以上論述可知，導引是一種身體動作與呼吸相配合、維持和發(fā)展身體 健康的方法。然而，具體是如何的身體動作、又是如何與呼吸相配合的呢? 上述文獻中并未詳細論及。因此，我們有必要通過具體的導引術，對其動作 與呼吸相配合得的狀況做進一步分析。于此，我們以《養(yǎng)性延命錄》中所記 載的華佗的“五禽戲”和明代《夷門廣牘》中記載的“五禽戲”為例進 行分析。
佗語普曰，人體欲得労動，但不當使極耳，人身常擺動，病不生，譬猶 戶樞不朽是也，古之仙者及漢時有道士君倩，為導引之術，作熊經(jīng)鴟顧，引 挽腰體，動諸關節(jié)，以求難老也，吾有一術，名曰五禽戲，一曰虎，二曰鹿， 三曰熊，四曰猿，五曰鳥，亦以除疾，兼利手足，以常導引華佗在對弟子做了導引之于健康的重要性的整體說明后，對五禽戲的具 體操作方法進行了較為詳細的進一步說明，具體如下：
虎戲者，四肢距地，前三躑，卻三躑，長引腰，側腳仰天，即返，距行， 前卻各七過也，鹿戲者，四肢距地，引頸反顧，左三右二，伸左右腳，伸縮 亦三亦二也，熊戲者，正仰，以兩手抱膝下，舉頭，左辟地七，右亦七辟地， 以手左右托地，猿戲者，攀物自懸，伸縮身體，上下一七，以腳拘物自懸左右七，手鉤卻立，按頭各七，鳥戲者，雙立手，勉一足，伸兩臂，揚眉用力， 各二七，座伸腳，手挽足趾，各七縮伸二，臂各七也，夫五禽戲法任力為之，以汗出為度。
動作的說明已經(jīng)比較詳細，然而關于動作如何與呼吸相配合，除上述 “熊經(jīng)鳥申”中有說明外，并無進一步詳細陳述。五禽戲隨著歷史的發(fā)展而有 所變化，但始終不變的是，注重呼吸與動作的配合這一核心特點。在明代典 籍《夷門廣牘》中，關于導引的動作與呼吸的配合方法，就有了更為清晰的 說明，其“虎勢戲”及“熊勢戲”等導引術的說明中有如下記述：
羨門虎勢戲，閉氣，低頭，舉戰(zhàn)如虎發(fā)威勢，兩手如提千觔鐵，輕起來, 莫放氣，平身吞氣入腹，使神氣之上而復，覺得腹內(nèi)如雷鳴，或五七次，如 此行之，一身氣脈調，精神爽，百病除，庚桑熊勢戲，閉氣，捻拳如熊身側起在這段記述中，不但清晰地描述了動作與呼吸相配合的樣子，而且其中 所用術語如“拳”和“拳戰(zhàn)如虎發(fā)威勢”等表述方式，與其說是導引術、養(yǎng) 生法，更不如說是像在做武術、拳法的論述。很明顯的是，此時的五禽戲， 與華佗時代的“五禽戲”相比，在力量的運用方法以及對力量的強調上，都 遠勝魏晉時代。我們發(fā)現(xiàn)，對動作與呼吸相配合的詳細說明，以及對用力方 法和力量的強調，是明代導引養(yǎng)生法的一個重要特征。
而且，我們還發(fā)現(xiàn)，不僅是在明代，其實早在晉代的陶弘景的《養(yǎng)生延 命錄》中，就已有用類似武術的術語表述導引術的記錄。
直引左臂，拳曲右臂，如挽一斛五斗弓勢，盡力為之，右手挽弓勢亦然,次以右手托地，左手托天盡勢，右亦如然，次拳兩手向前筑，各三七次，拳 左手盡勢，向背上握指三，右手亦如之如上述，陶弘景在導引養(yǎng)生術的闡釋中，已經(jīng)使用了“挽弓”“托天、 地”“前筑拳（沖拳）”等類似于武術的表述方式?！氨M勢”之意，就是不管 是引弓還是托天地、沖拳，都是以最大力量“挽”“托”和“筑”。當然，在 這類養(yǎng)生術中，與其說這是在表述武術動作的含義，還不如說是通過假借類 似于武術動作的說明，在表述這種養(yǎng)生動作的躍動感□于是，我們可以欣喜 地發(fā)現(xiàn)，這種現(xiàn)象至少可以說明，一些導引養(yǎng)生的動作與武術動作之間，開 始了在闡述動作時進行相互借用的狀況，當然這種狀況的前提是在二者的動 作本身之中，已經(jīng)具有了相當?shù)墓餐ㄐ浴?br />
在這里，在導引術中引人武術動作進行的說明，當然并不意味著是在進 行武術的攻防含義性質的說明，而是一種關于肢體使用方法的說明。在這種 肢體的使用方法中，柔韌性及力量性極為重要，也就是說，這種方法對人體 的關節(jié)及肌肉的使用方法極為重視。
從上述關于導引術的論述可知，所謂導引術，是一種呼吸與動作相配合， 類似于柔靭性體操的、在發(fā)展過程中漸次使用類似于武術的動作進行養(yǎng)生的 養(yǎng)生方法。在其中，特別值得引起我們注意的是，古代導引術的核心要領 一是對呼吸與動作的一致性的強調。有必要特別提醒的是，這一特點是近 現(xiàn)代中國武術中，特別是太極拳中最為重視的要素之一。而且，就我們?nèi)祟?而言，應該說無論是什么動作，一定都會配以相應的呼吸方法（簡單地說， 根據(jù)用力的大小及節(jié)奏的長短，配以或是呼或是吸、又或是閉氣的方法）。僅 從這一點而言，導引術也有極大的可能性被引入武術之中，引人武術這種需 要和導引術一樣追求合理而有效地運用力量的身體運動方法之中。
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